מיוחדים בזקנה. דאם לא כן, לכתוב 'ויצאו זקני העיר':ממקום שהחלל שוכב. פירוש, המדידה אינה בשביל החלל עצמו, למדוד מן החלל סביבות הערים, כדמשמע לשון המקרא "כי ימצא חלל באדמה וגומר", דלא שייך מדידה אלא ממקום למקום, דבענין זה הוי מדידה, אבל לומר שימדדו מן החלל אל העיר - זה לא שייך, ולפיכך צריך לפרש שימדדו 'ממקום שהחלל שוכב':לכל צד לדעת איזה קרובה. אבל לא שיהיה חייב למדוד אל כל המקומות בין רחוקה ובין קרובה לקיים מצות "ומדדו", כדמשמע לישנא דקרא, אלא פירושו לדעת איזה קרובה, וכאשר ידענו שזו היא קרובה, אין צריך למדוד, דלא הוי המדידה רק לדעת איזה קרובה:הכהנים אומרים כפר לעמך וגו'. דאם לא כן, אלא זקני העיר יאמרו "כפר לעמך" (פסוק ח), למה כתוב (פסוק ה) "ונגשו הכהנים בני לוי", אלא הכהנים אומרים "כפר לעמך ישראל". ואף על גב דכבר אמרו זקני בית דין "ידינו לא שפכו הדם", מכל מקום צריכים ישראל כפרה, מפני שכל ישראל ערבים זה בזה (שבועות סוף לט ע"ב):אין לומר ושבית שביו. והקשה הרא"ם, שמא לעולם במלחמות מצוה הכתוב מדבר, ו"שבית שביו" יש לקיים בשאר אומות שבתוכם, שאינם בכלל "לא תחיה כל נשמה" (לעיל כ, טז). ונראה דלא קשה מידי, דאם עיקר קרא איירי בשבעה אומות, אם כן למה לי למכתב "שביו" יתירה, דלא לכתוב רק "ושבית", ובודאי לא איירי רק בשאר אומות, דהא בשבעה אומות לא שייך "ושבית", שהרי הם ב"לא תחיה", ואם כן יתורא ד"שביו" למה לי. ועוד, כיון דכתיב "ונתנו ה' אלקיך בידך", אם כן קרא בודאי איירי גם כן באומה שהיה עליה מלחמה, דאם לא כן, הרי לא איירי רק באומה שבתוכה, ולמה לי למכתב "ונתנו ה' אלקיך בידיך". וכך הוי ליה למכתב 'כי תצא למלחמה על אויבך ושבית שביו'. לכך צריך לומר שכך פירוש הכתוב, "כי תצא למלחמה" על שאר אומות, "ונתנו ה' אלקיך בידך" שאר אומות, "ושבית שביו" כנענים שבתוכה: ועוד, דלא שייך בזה 'לא דברה [תורה] אלא כנגד יצר הרע' (רש"י פסוק יא), דבשביל יחידים שנמצאו במלחמה בשאר אומות אין לומר שישאנה באיסור, דכשם שלא ישא אותה שהיא משבעה אומות, כך לא ישא אותה שהיא משאר אומות, ולמה ישאנה באיסור. והשתא אתי שפיר שמהפך רש"י הפירוש, שאחר שפירש 'לרבות כנענים שבתוכה', הוקשה לו אם כן מנא לן דאיירי במלחמת רשות, דלמא איירי במלחמת מצוה, וקאי על שאר אומות שבתוכה. לכך מביא ראיה ד'לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע', ולא שייך ביחידים שימצאו שם ש'דברה תורה נגד יצר הרע' - שאם לא יתיר אותה ישאנה באיסור, דכשם שלא ישא אותה שהיא מז' אומות, הכי נמי לא ישא אותה שהיא משאר אומות: ואם תאמר מאי ראיה מן "ושבית שביו", דהא בלאו הכי חדוש הוא שהתיר התורה איסור כדי שלא יבא לישאנה באיסור (קידושין כא ע"ב), ואם כן אף מז' אומות התיר הכתוב. ואין זה קשיא, דהא "וראית בשביה" (פסוק יא) משמע דתחלת שביו לא היה בשביל יפת תואר, ואפילו הכי התיר התורה "ושבית שביו", אם כן שפיר מייתי ראיה דלא יתכן "ושבית שביו", כיון דהם ב"לא תחיה":לרבות וכו'. פירוש, "שביו" מיותר הוא לדרשה, דהוי למכתב 'ושבית ממנו'. ואין לומר דקרא איירי במלחמת מצוה, ו"שבית" איירי בשאר אומות שהם בתוך ז' אומות, שכבר אמרנו למעלה (אות ה) דאם כן "שביו" למה לי, לא לכתוב רק "ושבית", וממילא קרא איירי בשאר אומות שהם בתוך ז' אומות, דאי בשבעה אומות לא שייך "ושבית", דהם ב"לא תחיה": ואם תאמר, למה לי "שביו", תיפוק ליה מדכתיב (ר' לעיל כ, יא) "והיה כל העם הנמצא בה יהא למס ועבדוך", ודרשינן (ספרי שם) 'אפילו הם משבעה אומות הם בכלל והיה למס ועבדוך' (קושית הרא"ם). ויש לומר, דכיון דיפת תואר חדוש (קידושין כא ע"ב), והוי אמרינן דווקא בשאר אומות שאינם אדוקים כל כך בעבודה זרה, דגוים דבחוצה לארץ אינם בלאו ד"לא תתחתן בם" (לעיל ז, ג), מותר יפת תואר, אבל אם היא מז' אומות - שהם עובדי עבודה זרה - התורה אסרה בלאו "לא תתחתן", לא התיר הכתוב, לכך צריך למכתב גבי יפת תואר. ואי כתב רחמנא גבי יפת תאר, הוי אמרינן יפת תואר דחדוש הוא, ורחמנא התירה משום יצר הרע (רש"י פסוק יא), אבל בדוכתי אחריתי - לחיות האנשים של שבעה אומות כשהם בתוך שאר אומות - לא, לכך צריך קרא. אבל קצת קשה על תירוץ זה, דכתיב (פסוק יא) "וראית בשביה אשת יפת תואר", משמע דמתחלה כששבו אותם לא בשביל יפת תואר היה זה, ואפילו הכי התיר הכתוב. ולעיל בפרשת שופטים (פ"כ אות יא) נתבאר, עיין שם:לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע. דאם לא כן, למה תלה הכתוב ב"יפת תואר", הוי למכתב 'וראית בשביה אשה', מאי "יפת תואר", אחר שהוא רוצה ליקח אותה מאי שנא "יפת תואר" או אינה "יפת תואר". ובפרק קמא דקדושין (ריש כב. ) דרשינן "וחשקת בה" אפילו אינה יפת תואר, ואם כן למה כתב "יפת תואר", אלא שהתורה לא דברה אלא כנגד יצר הרע, ולכך כתב "יפת תואר", שדרך היצר הרע להתגרות באדם כאשר רואה יפת תואר: ומשמע לפי זה שיפת תואר הותרה לו אפילו קודם שעשאה כל המעשים, דאם לא כן, אחר שנתגיירה - גיורת גמורה היא, ולמה לא ישאנה. אבל מפירוש רש"י לא משמע הכי, דמסיק 'אבל אם נשאה וכו'', וזהו כשנתגיירה, דכן משמע 'אבל אם נשאה סופו להוליד ממנה בן', דאם לא נתגיירה - אין הבן שלו, ומשמע דקאי אהא דקאמר 'לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע', דהוא ביאה ראשונה. והתוספות בעצמם תרצו (קידושין כב. ד"ה שלא), דמה שקשה למה לא ישאנה, הרי גיורת גמורה היא, זה אינו קושיא, כיון שבעל כרחה נתגיירה, לא נקראת גיורת גמורה, אלא כמו 'בשר תמותת'. והקשו עוד (שם), כיון דאי אפשר לבא עליה במלחמה, וצריך לכוף יצרו, לא שייך לומר 'לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע'. וזה יש לומר, דלא דמי מי שיש לו פת בסלו, למי שאין לו פת בסלו (יומא יח ע"ב), וכיון שסופו רשאי להנשא לה - 'פת בסלו' קרינן. וכן מוכח דדוקא אחר כל המעשים הותרה לו יפת תואר, דכתיב (פסוק יב) "והבאתה אל תוך ביתך", ותניא (קידושין ריש כב. ) 'מלמד שלא ילחצנה במלחמה', ופירש רש"י (שם) שלא יבא עליה במלחמה: והקשו עוד בתוספות (שם), דאם אין מותר אלא אחר כל המעשים, אם כן גיורת היא, ואמרינן בפרק כהן גדול (סנהדרין כא. ) תמר [בת] יפת תואר היתה. פירוש, והיתה מותרת לאמנון. והשתא דאמרינן שלא הותרה לדוד אלא אחר שנתגיירה, אם כן היתה בת דוד, ולא היתה מותרת לו. בשלמא אם היתה מותרת לו קודם כל המעשים, אם כן עדיין גויה היתה, וולד גויה כמוה (רש"י לעיל ז, ד), ולא היתה נחשבת בת דוד. והתוספות תרצו בזה (קידושין כב. ), דתמר לא היתה בתו של דוד, אלא גדלה בביתו, לכך נקראת בתו: ואני אומר, מנין לתוספות דבר זה, כי אני אומר כל זמן שהיא אצלו ולא קבלה מעצמה להתגייר, אינה גיורת גמורה. וכן הבנים אשר לו ממנה, אינם מתיחסים אחריו כלל, והם כמותה. ומה שפירש רש"י (כאן) 'הא אם נשאה סופו להוליד ממנה בן סורר ומורה', אף על גב שאין הבן מתיחס אחר האב כלל, הכי קאמר, אפילו אם אחר כך נתגיירה מעצמה, ואז הבן מתיחס אחריו, כיון שהתחלת הנשואין בעל כרחה, הולד יהיה בן סורר ומורה. כי דעתה על עמה ועל אלוקיה, והוליד בן סורר ומורה. וכן פירש הרמב"ן בפרשה הזאת (סוף פסוק יב) "והיה אם לא חפצת ושלחת לנפשה" (ר' פסוק יד), דאם לא יחפוץ בה היא חוזרת אל אלוקיה ואל עמה, ואינה גיורת. סוף דבר, יפת תואר נקראת אף אחר כל המעשים, ואינה ישראלית כלל. והשתא אתי שפיר שנקרא 'בשר תמותת נבילה': ועוד, אמרינן בפרק עשרה יוחסין (קידושין עו ע"ב) אהא דאמרינן התם כל מי שהיה נכתב במלחמת בית דוד אין צריך בדיקה אחריו, דהוא מיוחס. ומקשה, והא אמר רבי יהודה אמר רב ארבע מאות ילדים היו לדוד, וכולם היו בני יפת תואר וכו'. ומאי מקשה, דשמא בני יפת תואר היו, והיו מתיחסים אחר אביהם. אלא על כרחך צריך לומר דכל בני יפת תואר לא היו מתיחסים אחר אביהם: ומה שהקשה הרא"ם, דמה צריך היתר לזה, דהא בעילת גויה דרך זנות אינו רק מדרבנן, כדאמרינן בפרק אין מעמידין (ע"ז לו ע"ב) דבית דין של חשמונאי גזרו עליה, ואם כן בעילה ראשונה דאינה רק משום יצרו, ד'לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע', ואינו אסור מן התורה כלל. ואין זה קשיא, דהא הבועל ארמית קנאין פוגעין בו (שם), וזהו שסופו לישא אותה - אין לך דבר פרהסיא יותר מזה, והוא אסור הלכה למשה מסיני (שם), שהרי נשאה לשם ביאה:אפילו אשת איש. מהפך רש"י הפירוש, שאם לא כן היה קשה למה יתיר הכתוב אשת איש, אבל השתא ש'לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע', ולכך התיר הכתוב אפילו אשת איש. ואם תאמר, פשיטא, הרי אין אישות לגוי. ויראה לומר, דודאי צריך קרא לכתוב אשת איש, אף על גב דאין אישות לגוי, היינו כלפי ישראל שבא עליה שאינו חייב עליה משום אשת איש, כדאמרינן בפרק ד' מיתות (סנהדרין נב ע"ב), אבל בודאי היא חייבת, דאם בא עליה ישראל חייבת כמו בן נח דעלמא. ואם כן הוה אמינא, אף על גב דאין אישות לגוי, אסור ליקח אותה משום דידה, דיש לבני נח בעולת בעל. לכך הוצרך לאשמועינן דמותרת לו: אי נמי, דהוה אמינא דכיון דהיא בעולת בעל, דיש לה אישות בבעלה, אף על גב דלא מחייב עליה אם בא עליה, אבל להיות בה אישות - לא הוי בה אישות, כיון דאגידה באחר, קא משמע לן דיש לו אישות בה. דיפת תואר, אף על גב שהיא גויה, יש לו בה אישות, כדאיתא בספרי בפרשה זאת "ושלחתה לנפשה" (פסוק יד), מלמד שאם לא יחפוץ בה שמשלחה בגט. ועוד אמרו בקדושין (ריש כב. ) "ולקחת לך לאשה", 'לקוחין יש לך בה'. והוה אמינא כיון דאגידא באחר, לא יהיה לו לקוחין בה, קא משמע לן דיש לו בה לקוחין: והתוספות בפרק קמא דסנהדרין למדו מזה, אף על גב דאין אישות לגוי, איסור מיהא איכא, חוץ מאיסור בעילת גויה, כיון דצריך קרא גבי יפת תואר "אשת" אפילו אשת איש, דכתיב (בראשית ב, כד) "ודבק באשתו" 'ולא באשת חבירו' (סנהדרין נח. ), ואם כן יש בה איסור עשה. דאין סברא שיהיה לגוי דבר באסור, ולישראל לא יהיה אסור. ואף על גב שהישראל הבא על גויה, והיא בעולת בעל, אינו נהרג, היינו מפני חשיבות נפש הישראל, שיש להקל שלא להמית אותו. אבל לא מצאנו דבר שיהא אסור לגוי ולישראל מותר: ואין זה ראיה, דלא שייך בו חומר, שאצל ישראל לא הוי אישות, ולגבי ישראל נחשבה פנויה. ואין ראיה מכאן כלל גם כן, כדאמרינן. ואין להקשות כיון דנתגיירה, אם כן שוב אין לה אישות עם בעלה הגוי. שכבר אמרנו (לעיל אות ז ד"ה ואני) שאין זה גיורת, כיון שבעל כרחה הוא:שהגוים הארורים וכו'. אף על גב דקרא נמי איירי באשת איש, כדפירש רש"י (פסוק יא), לא הוצרך לתת טעם לבגדי אשת איש, דודאי הם נאים משום דהאשה מתקשטת לבעלה. ולא הוצרך לתת טעם רק לבגדי פנויה, דקרא איירי אפילו בפנויה, והשתא קשה למה הוצרך להסיר בגדיה, ותירץ וכו':בבית שמשתמש. דאם לא כן, "בביתך" למה לי, דכבר כתיב (פסוק יב) "והבאת אל תוך ביתך":וכל כך למה. פירוש, למה צריכה לבכות את אביה ואמה, שהם עובדים עבודה זרה:מבשרך הכתוב וכו'. דאם לא כן, הוי למכתב 'ואם לא חפצת בה', שלשון "והיה" נאמר על דבר שדרכו להיות. אבל זה שלא נשאה אלא משום "וחשקת" (פסוק יא) ומשום "יפת תואר" (שם), ואין דרך לכתוב בענין זה "והיה", שהרי אין זה הוה תמיד. ולכך אמר כי הכתוב מבשרך שזה יהיה בודאי. ואף על גב דכתיב "אם" והוא תלוי, מכל מקום מדכתיב "והיה", לשון זה נאמר על דבר ההוה ורגיל להיות, כדלעיל:כנגד שני אחים. ואין פירושו שיקח הבכור "פי שנים בכל אשר ימצא", דהיינו הנכסים כולם שיקח שני חלקים, דבבבא בתרא (קכג. ) מסקינן דילפינן מיוסף, שנאמר (ר' דה"א ה, א) "ובחללו יצועי אביו ניתנה בכורתו ליוסף", ושם לא ניתן לו אלא שני חלקים כנגד שני בנים, שנאמר (בראשית מח, ה) "אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי". והשתא דכתיב "בכל אשר ימצא לו", בשלמא אם פירושו שיקח שני חלקים בכל הנכסים, הוי אתי שפיר "בכל אשר ימצא לו", כלומר דבכל הנכסים יקח שני חלקים. אבל השתא, למה לי, לפיכך דרשו (בכורות נב. ) דילפינן מזה למעט שאינו נוטל בראוי, [ד]אם היה לאביו מלוה ביד אחר, אין הבכור נוטל בו פי שנים, דהוי ראוי (ב"ב קכה ע"ב), והתורה אמרה "בכל אשר ימצא לו" (כ"ה ברא"ם):מתרין אותו בפני שלשה. פירוש, האי "ויסרו" דהכא הוא התראה, כדכתיב "ולא ישמע אליהם", ואם כן היא התראה. ומה שאמר 'ומלקין אותו', היינו מדכתיב "ויסרו", שהוא לשון מלקות, כדכתיב (להלן כב, יח-יט) "ויסרו אותו וענשו אותו", וזהו מלקות בודאי (רש"י שם), כמו שנתבאר לקמן (גו"א שם). ואם כן תרווייהו שמעינן מיניה. ומה שכתב 'מתרין אותו בפני שלשה', דתנן (סנהדרין סוף עא. ) 'מתרין אותו בפני ג' ומלקין אותו'. ובגמרא מקשה (שם ריש עא ע"ב) למה בעי ג' להתראה. ומתרץ הכי קאמר, מתרין אותו בפני שנים, ומלקין אותו בפני שלשה: וקשה, אם כן למה כתב רש"י 'מתרין אותו בפני שלשה'. ויראה, דסבירא ליה לרש"י הא דקתני בהך משנה 'מתרין אותו בפני שלשה ומלקין אותו', רבותא קאמר; דלא תאמר דבעינן התראה בפני שנים, ומלקין אותו בפני ג' אחרים, משום ד'אין עד נעשה דיין' (כתובות כא ע"ב), ולכך קאמר דמתרין אותו בפני ג'. כלומר, כיון דעל כל פנים בעי ג' דיינים להך מלקות, אותם גופייהו מתרין בו. לכך נקט רש"י המשנה כצורתה. ולא דבעי ג' להתראה, דבשנים סגי, אלא דאשמועינן דסגי באותם דיינים גופיהו: והא דמשני התם 'הכי קאמר מתרין אותו בפני שנים, ומלקין אותו בפני שלשה', ולא מתרץ דרבותא אשמועינן, דאף אותם הדיינין המלקין אותו - מתרין בפניהם, מפני דהוי קשה, דהוי ליה למימר ד'מתרין אותו בפני שנים מן הג' המלקין בפניהם', ולמה אמר ד'מתרין בפני שלשה'. ומתרץ דהכי קאמר, 'מתרין בפני שנים', כלומר דאין ה'שלשה' דקאמר דמתרין אותו בפניהם - כל השלשה, אלא בודאי שנים מן השלשה, ולא נקט 'שלשה' רק לאשמועינן דבפני אותם שלשה עצמם מצי להתרות. והשתא דהוי חדוש לישנא דמתניתין, נקט רש"י לישנא דמתניתין:בן סורר ומורה אינו חייב וכו'. בא לתרץ הא דקאמר שמתרין אותו, ואין התראה אלא אם כן מבררין לו על מה הוא נדון כדי שיהיה נזהר שלא לעשות, דאם לא כן, מה מהני התראה, אחר שאינו ידוע במה יהיה נזהר. והרי לא ידע עד כמה נקרא "זולל וסובא", ולפיכך אומר 'בן סורר ומורה וכו'', והשתא מצי להתרות בו שלא יאכל תרטימר בשר וכו':על שם סופו נהרג. הקשה הרא"ם, דגבי ישמעאל (בראשית כא, יז), אף על גב שקטרגו עליו המלאכים 'מי שעתיד להמית בניך אתה מעלה לו את הבאר' (רש"י שם), והשיב להם הקדוש ברוך הוא "באשר הוא שם" (שם), פירוש שאין האדם נידון אלא לפי מעשיו של אותה שעה (ר"ה טז ע"ב). וכאן אנו אומרים שבן סורר ומורה 'על שם סופו נהרג'. ויש לתרץ דלא קשיא מידי, דהא דקאמר ד'אין האדם נידון אלא לפי מעשיו של אותו שעה', היינו בדין בית דין של מעלה, לפי שאין ראוי לדון אלא כפי אותו שעה. אבל בית דין של מטה דנין על שם סופו, כדי להצילו מבית דין של מעלה, שהם ידונו אותו כדי שלא ימות בדיניהם חייב. ואין דומה עונש בית דין של מעלה לבית דין של מטה, דבית דין של מטה מכריחין לקיים המצוה (כתובות פו. ), ובית דין של מעלה נותנין רשות: והרא"ם תירץ, דהכא התחיל כבר בעבירה קצת, ולפיכך דנין אותו כמו שיהיה לבסוף. וגבי ישמעאל, לא עשה שום עבירה שנאמר עליו שיהיה נידון על שם סופו, כך תירץ הרא"ם. וזה אינו, דבפרק קמא דראש השנה (טז ע"ב) משמע דאין חילוק, דסתמא קאמר 'אין דנין את האדם אלא לפי מעשיו', משמע דלעולם אין דנין אותו רק לפי מעשיו של אותו שעה. אבל העיקר כמו שפירשנו (וגו'). ועיין בפרשת וירא (גו"א בראשית פכ"א אות כ) שם נתבאר: עוד הקשה הרא"ם על מה שאמר (רש"י) 'מוטב שימות זכאי ואל ימות חייב', כיון דבסוף - אף על גב שהוא הורג - דינו בסייף הקלה (סנהדרין עו ע"ב), ולמה נחמיר עליו השתא לדונו במיתה החמורה, ודינו חמור יותר מבסייף. ותירץ הרא"ם, דהאי 'מלסטם הבריות' רוצה לומר בשבת, ויעבור עבירה שחייב עליה סקילה, ולפיכך נידון בסקילה. וזה אינו, דספק נפשות להקל, דכתיב (במדבר לה, כה) "והצילו העדה", וכיון דספק נפשות להקל, אם כן מנא לן לומר שיהיה מלסטם בשבת עד שיתחייב סקילה. ויראה דלא קשה, אפילו נודה להך סברא עדיין לא יקשה, דהא זה שהוא בן סורר ומורה גורם שהיה הורג כמה נפשות בשביל שיהיה מבקש לימודו, ולפיכך החמירה התורה עליו. אף על גב שאם היה בסוף מתחייב בנפשו - לא היה נדון רק בסייף, שאין בית דין מחייבין אותו רק על חטא אחד שבאו עליו עדים. אבל זה שנהרג על שם סופו, אמרינן ביה שהיה מתחייב בסוף כמה מיתות על כמה רציחות, וחמור מצד זה יותר במה שהוא זולל וסובא, [ד]גורם היה לו כמה מיתות, לכך דינו בסקילה, ולא קשיא מידי: אמנם כל זה לא צריך, דהא מה שאמר 'מוטב שימות זכאי ואל ימות חייב', היינו שיהיה רודף, והרודף מתחייב בנפשו (סנהדרין עג. ), ויכול להרוג את הרודף בכל אשר ירצה להכותו (שם), לרגום אותו ולדחות, כך פירוש 'ימות חייב'. דאם לא כן, אלא פירושו שהיה מתחייב בבית דין, מאי 'ימות חייב' איכא הכא, הרי כל המומתין מתכפרין. אלא פירושו שהיה מתחייב מחמת רודף, והרודף מתחייב בנפשו בכל שאפשר להמיתו, ולפיכך נסקל בן סורר ומורה, כיון שהנרדף יכול להמית הרודף בכל מה שיכול להמית, אין צריך לו לחלק ולעיין במה ימית אותו, רק בכל מה שירצה, ופשוט הוא:כל הנסקלין נתלין. פירוש, הא דכתיב "והומת ותלית", אינו רוצה לומר שכל מי שחייב מיתה - נתלה, אינו כן, אלא כל מי שחייב סקילה הוא בתליה, שהרי נאמר אחריו (פסוק כג) "כי קללת אלקים תלוי", מה מקלל בסקילה (סנהדרין נג. ) והוא נתלה, אף כל שהוא בסקילה הוא נתלה. וזה לא אתיא רק אליבא דרבי אליעזר (סנהדרין מה ע"ב), דאליבא דחכמים (שם) אינו נתלה רק עובד עבודה זרה, וילפינן טעמייהו "כי קללת אלקים תלוי", מה קללת אלקים כופר בעיקר, אף כל שכופר בעיקר (שם). וכתב הרא"ם (פסוק כג) שרש"י פירש כך, משום דלפי המדרש (תנחומא כאן א) שדרשו שאם חסים עליו אביו ואמו סוף שיהיה חייב סקילה שיצא לתרבות רעה, ומדרש זה לא אתיא אלא אם פרשה זו איירי בכל הנסקלין, שאם לא איירי אלא במקלל בלבד, אין טעם לסמיכות - דבסוף יהיה בא לידי עבודה זרה שיהיה חייב סקילה ותליה, שהרי לא חייב תליה כשהוא בן סורר ומורה, ולא שייך ביה סוף שיבא לידי כך. וניחא ליה לפרש אליבא דרבי אליעזר, שהמדרש נתפרש יותר בכך:זלזולו של מלך וכו'. ואם תאמר, מנא לן למדרש שהוא בסקילה מדכתיב "כי קללת אלקים תלוי", דילמא קרא אתיא לומר ש'זלזולו של מלך תלוי משל וכו''. ויש לתרץ, דלעיל (רש"י פסוק כב) כתב לפי מדרשו, והשתא כתב לפי פשוטו של מקרא. ומפני שהוקשה לפי פשוטו, למה לי למכתב כי זלזולו של מלך תלוי, דמאי נפקא מיניה, הרי תורה צותה "לא תלין נבלתו וגו'", אלא בא לומר כדלעיל (שם) דמברך השם הוא בסקילה:זלזולו של מלך. אף על גב דודאי חס ושלום לא יתכן לומר כאן המלך תלוי, שהכל יודעים שהאדם נתלה, מכל מקום הוא זלזולו של מלך, שיאמר כי הצורה המשותפת עם השם יתברך - נתלה. כלומר, שיש פחיתות בצורה המשותפת. ואין הדבר כך, כי הפחיתות הוא מצד החומר, לא מצד הצורה. לכך אם האדם נתלה, שהוא בצלם אלקים, יאמרו כי הצורה המשותפת נתלה, שיש פחיתות בצורה. וזה גנאי שתהיה בצורה המשותפת חסרון, והמדרש הזה (סנהדרין מו ע"ב) נכון. ואין דבר בעולם שיש לאדם שיתוף עם השם יתברך רק בצורה, שנאמר (בראשית א, כז) "בצלם אלהים ברא אותו":
